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泊于长夜过春时：与陈佐人牧师商榷
原创： 黄庆曦 雪线 昨天
本文提要：
1.谁在思考？在何处思考？
2.神学是什么，神学意味着什么？关于价值中立
3.谁的日内瓦？谁的纳尼亚？关于古典人文、多元主义、宗派和大公性
4.谁的罗马？谁的耶路撒冷？关于教会论
5.没有落地，谈何超越？关于历史与现实
6.谁的志业？对谁忠贞？关于真正的委身
去爱别人沉重的十字架
这样，你就会美丽正直……
保持头脑清醒，洞彻事理
从心灵中抖掉语言的垃圾
学会生活，不要玷污自己
这一切——岂是难办之事。
——鲍里斯·帕斯捷尔纳克
一、谁在思考？在何处思考？
某次讲座，胖牧师时提及二十世纪末到本世纪最初十年的教会历程，罕见地两度哽咽。一次是说到帝都的天明牧师，说到他被限制自由多年，无法讲道，无法与弟兄姐妹一起敬拜。胖牧重复说了两遍：七年了，七年了……其后，是谈及九年前的洛桑会议，主办方为再度“缺席”的中国家庭教会保留了两百多个座位。我听见这位从不为自身遭际怨忿辩解的牧者，忍泪讲述那些惊心动魄的过往，仿若诵读一篇由几代“不从国教者”谱写的哀歌与上行之诗。
正如洛桑会议的主办方为普世教会“留白”，在世人和天使面前宣告一种宁缺毋滥和宁为玉碎的信念，胖牧关于受苦肢体的动情讲述，也是一种“与哀哭者同哭”的同袍之情、同在之谊。如今，他顺利接棒，践行了金玉之信。
将这些话放在前面，于我是不得已，亦是不得不。
我想告诉同工和所有此文的海内外读者，你绕不开这一切。无论你的志业是学术、是政治、是牧养、是家庭，你无法在自己的生活、侍奉、思考、讲论里假装这一切没有发生，然后独善其身，美其名曰中立、超越。无论你认不认同那些为主坐监者的神学、论说和对政教关系的看法及实践，你都无法回避他们，除非你挡住眼睛、堵住耳朵、关闭心灵，除非你否认上帝在过往和当下历史中的工作。从此以后，有火炼的试验临到中国教会，不要以为奇怪，这试炼有时体现为温水，有时体现为镣铐。有人已经并正在为着信仰的缘故舍家舍命，他们当然都不是完全人，都需要上帝的恩典，但这不是重点，重点在于，你需要思索这一切是否值得，然后在你认为值得与否的理由下，评估自己的言行、立场和取舍，并祈求圣灵为之盖戳。
然后，才是负责任的神学思考真正的起点。
二、神学是什么？神学意味着什么？关于价值中立
在拙文《当神学叙拉古遇见金牛犊》中，我没有言及诸般人与事，并非不能，乃是不忍。正如我不愿直接提及海德格尔与纳粹之纠葛，不是不能，乃是不忍。是非曲直有时囿于具体人事，众声喧嚷，情绪大过道理，反倒不如历史宏观视野更通透。
很感恩我的声音被重视，当事者陈佐人牧师长文公开回应。我明白此中的不易，为此致谢。然而遗憾的是，陈牧师在《到了叙拉古，我们停泊三日》（以下简称《停泊》）一文里，以神学的价值中立和所谓公开的神学之旅，完美避开了最核心的诘问。
多年前，当我还是半个自由主义者加半个慕道友的时候，写过这样的话——“加缪几乎用整个思想力量诠释存在的荒诞与个体的反抗、救赎之路，却在壮年突兀地死于一场‘荒诞的’车祸。韦伯提出价值中立，在学者身份背后却同时是一名政客。回溯历史，不曾陷于自身命运、观念悖论的先贤有几个？在理想被淋漓的现实浣洗后，个体存在的意义、真实的自由与尊严建立在何处？无论如何，所谓价值中立，在这诸恶横行的国度，只会显得孱弱而怪异。”
关于韦伯的“志业”，我的朋友，同时也是北美的一位华人基督徒学者说得很精当。他说，“志业/呼召/calling是且仅是一个人跟他/她的上帝的关系。而且在基督教背景中，这个上帝必须是三一上帝。不仅涉及上帝论，还有基督论和圣灵论。这个在韦伯的新教伦理中其实也都涉及到了。但韦伯试图脱离基督信仰来使用这个词。今人则扯得更远。”他进而问到：连无神论者也必须发明自己的上帝，而且一定会有自己的上帝。所以，志业这个词也从这个角度有意义。问题在于这个（圣经之外的）上帝是如何被发明出来的？这个才是真正有意思的地方。也是“祛魅”跟“志业”的连接点。
透过陈牧从始至今的辩护，以及对所谓“神学的自由”的争取，我仿佛看见背后站着一个正在说话的韦伯。除开对新教伦理的考察，韦伯关于学术与志业的论述，让我想起舍斯托夫对别尔嘉耶夫所说：你把思想神化，而我恰恰最受不了思想的神化。我不是在鼓吹反智或非理性，我只是高度警惕和拒绝这其中涌动的神学的去位格化及其理性主义倾向。
神学，Theology，希腊文词根是“Theos”（神）与“logos”（逻各斯），意即关于认识神的学问。我非常赞同J.I.巴刻对神学的界定，他认为，神是被“体认”（know）的神，而并非单被“知道”（know about）的神。纵使后者是学习前者的知识论基础，但神的知识是一种关系性（personal）的知识，指向的是信心、委身和敬拜。所以有人说，在谈论神学之前，必须先以“主啊请说，仆人敬听”（撒上3:10）的心谦卑聆听神的话。因此，这样一种知识和学术追求，因其强烈的位格和关系属性，绝不可能也不应当被剥离出来，成为一种“价值中立”的所谓自由的学问。
神学的建立和发展，原本来自信仰者理解信仰和表达所信的尝试。从中世纪以来的神学发展脉络，可清楚地看到基督教神学在认识论和方法论上的希腊化，以哲学语言解释教义、辩护信仰，这在教会内外成全了一种可通约性。然而，一旦这种解释性和通约性愈发倾向于赋予自身内在真理性，它便从真理的运输者自立为真理本身，从而丢掉了谦卑。神学的价值，根本价值，在于它可以响应真理的呼召，背负真理的轭，将人引向对三一上帝的真实敬拜；当它跃上权威之座，它就是造反者。于是不出所料，把神学置于基督的身体之外，就成了自义的隐蔽手法，这样一来，基于信仰本体所建构的神学认识论和方法论，都被这种划分所取消。依在下看来，这也是当今美国神学教育与教会脱离、神学受训者无法牧养羊群的深层原因。
很大程度上，我能够体谅学术界对（他们所理解的）政治的提防。但正如倪柝声所言，人不能“超政治”。作为有限的、罪身之中的、社群性的人，我们无往不在政治中，这意味着，哪怕是极权下的螺丝钉，都无法自诩超越，何况思想性的志业，更不可能价值中立。在漫长的古典传统中，知识分子本身就以反对暴政为标识，在自由主义和存在主义者那里，这种独立精神化身为西西弗斯式的孤胆英雄。无论基于事实还是价值，都不可能有无所依凭的思想立场。当代不少人自称“独立学者”，所谓独立，应是不受权力收编的独立，而非价值观的中立；只有立场模糊的学术，没有不存在立场的学术，所谓志业，也不应超然于共同体命运和担当。神学学者若试图越过对现实的审断抉择而自度春秋，结果不外乎就是使神学从“哲学的婢女”晋升为权力的妾妇而已。
《停泊》一文中提出，在城门被火焚烧的时候也应当从事神学交流，以此为参与“公开的教学”辩护。首先，C.S.路易斯的《荣耀之重》及其中的《战时求学》，我读过三遍有余，并深感认同。诚如路易斯的答案：求学是了未来更大的争战。然而，这跟参与敌基督者辖制和利用下的事工，有任何可比性？且不说学理分析，仅就怜恤和谨慎而言，这“公开的神学院”背后，是一间间挣扎求生甚至失去校舍、被迫流离的、欲公开而不能的神学院；这来去自如的“大火中的神学交流”背后，是被阻断了普世交流的广大家庭教会同工，甚至被官方以“自传”“自养”“自治”为名，在自己的家国也无法正常见面、无法跨地区公开授课的传道人和神学生。另一方面，官办的“公开”院校是否就意味着包容、多元、大公性，而家庭教会的“地下”院校是否就意味着狭隘、单一、封闭？再者，我所理解的所谓公开神学院里面的神学自由，在这国，不过是监狱访客的自由，如同参观肖申克之后的兴奋莫名。
问题不在于能否从事，而在于与谁共事。陈牧的回应，通篇透着对中国神学教育的负担和拳拳之心，问题是，对象出错，基石出错，无论出于天真还是绥靖，这般交流可能有“善果”？
陈牧藉《停泊》一文反复言说“学术与政治不可混为一谈”，警惕“神学被约化为宗派与政治权力的木偶”，又表示“我不否定神学教育处境的重要性，但为什么只是单强调政治的因素？没有不带处境的思想，但没有不能超越尘世的伟大思维。如果我们将基督教思想史压缩成政治史，这是可惜的。”在我看来，这就是彼此更为重要而隐蔽的分歧，其一，是对教会的大公性和神学教育整全性的认知问题，其二，对家庭教会同情之理解背后，是对历史伤痕深深的误解与虚空的超越。对此，我会在下文详述。不过，必须首先澄清一个事实，很显然，陈牧将家庭教会同仁对三自及其神学体系的拒绝，简单地理解为“政治因素”，可惜，这拒斥背后恰恰不是所谓的政治因素，而是神学底线。王明道直言，不能与吴耀宗之流同负一轭。先辈们对三自的态度，还根本没有涉及政教关系的范畴，而纯粹是出于救恩论的考量。因此，以丁光训“因爱称义”的普救论为代表的官方自由派神学，就成为家庭教会前辈眼中的“不信派”。彼时，王明道、倪柝声们的属灵传统和神学背景，决定了他们并没有一套完整而系统的世界观来应对和解释共产意识形态及其实践，他们甚至来不及思考诸如“在暴君手下能不能担任公职”“能不能参军”之类的问题，以至于大量教会学校和基督徒家庭中的青年人，在面对排山倒海的民族主义和进步主义宣传面前，进退失据，无法用基要主义和敬虔主义的属灵观处理其中的冲突。后辈们悲哀地看到，最应当训练出敬虔头脑的教会大学和传道人家庭，结出了最多的无神论民族主义、国家主义果子，并成为直到今天的“三自”生命力来源。对此，自认整全的神学教育者，岂能回避？
因此，在处境中，在人的有限性下，静止地讨论学术与志业并不明智，神学也绝非以超越处境为冠冕。学术与政治与其说是对立，不如说学术本身因着人的罪性已远离了它的目的，知识被去道德化、去位格化了，正如理性变成了与启示同等的真理来源，可这样的“神学”中究竟有多少真理含量？于是保罗警告：知识让人自高自大，惟爱心能造就人。
三、谁的日内瓦？谁的纳尼亚？关于古典人文、多元主义、宗派和大公性
我迟迟不能下笔回应，除了精力有限，还有两个重要原因。一则深知兹事体大，正如前篇所言，并非一时一事的争执，而是关乎两个处境、两条道路、两种力量的复杂对峙，这背后有当下和可预见的未来面临挑战的众教会、众同工，有正在受苦的肢体和他们的家庭，还有几代中国家庭教会前辈用血泪写就的属灵传统。这一切，如山压在我身。当不相识的弟兄姐妹留言，诉说他们看到陈牧回应之后的惊惶与难过，我的心也被刺透。
另一个原因，是我欣喜地发现，与陈牧在许多问题上有共识、共鸣，却又加倍遗憾地发现更多触目惊心的分歧。这同时存在的共识与分歧让我惶惑，继而陷入惆怅。争议双方假如缺少共识，无论批评还是劝勉都简单明快，但若在很多方面都有共识，却走向原则性的分歧，这才教人唏嘘。
“无论我距离他们有多么遥远，我仍能感到自己对这些人的倾慕——各式各样的倾慕之情，因为他们本身是如此丰富多彩。但这种倾慕永远也不可能发展为爱。我多么想恳求他们将其高深的思想奉献给更为善好的权力。唯有当精神中的主宰力量本身具有尊贵的气质时，精神的伟大方能成为爱的对象。”为何雅斯贝尔斯会发出如此感慨？是他不明白哲学的价值？是他不理解海德格尔的志业？难道二十世纪思想界的创痛及其反省，仅仅是燕雀对鸿鹄们的误解和陋见？
当然，陈牧在回应里并没有自诩高端，而是更多讲述自己的认识和信念，并试图指向一种大公性和整全性。可惜的是，此中布满了缺乏推敲的观点和未经检视的确论。陈牧说马克·里拉是学新闻出身，“不算哲学家”，似有暗指其“太政治”，不够“哲学”，因而不够超脱。而我恰恰认为在很多涉及常识和现实的问题上，这种“非哲学家”的洞见远远超过标榜深刻整全的所谓“硬哲学家”。
陈牧说，“我没有背离我的朝圣之路，我珍惜我的福音派的，灵性的，传福音的，为主受苦的，跪下祷告的，读圣经的，用经文讲道的华人教会的背景。但我的心灵之旅很像中国基督徒爱说的开往水深之处的经历。这些全方位的西方经典的教育不是使我成为更好的改革宗，也不是更高级的改革宗，乃是一个升华的加尔文主义者，就好像加尔文在巴黎蒙太古学院洗心革面的教育。”虽看似曲高，但这亦是我的愿望和正在进行的心灵旅程。在这一点上，我深深地理解、欣赏陈牧的心志和格局。
在纪念改教五百周年的一篇随感中，我曾借着听门德尔松第五（即“宗教改革交响曲”）的感受，表达我的一些思考和委婉的劝勉。关于今人纪念改教的应然意涵，我当时约略谈了五点——
1、缓慢、厚重、沉静、坚忍，这些对于当下的中国基督徒（尤其改革宗基督徒）来说，也许是相当陌生的气质，却是最亟需的质素。并非高举经验，而是针对一类痼疾：知识分子（也包括年轻、爱思考、有装备的）基督徒，最忌经历太少而表达太多，最忌沉淀太薄而意气太盛。
2、纪念改教，不应变成武林大会，聚散两匆匆。最坏的是（面）和而（心）不同，以及（事工、活动）同而（异象、根基）不合。一盆善意的冷水：想想看，多少内地教会几乎完全不传讲改教五百周年的相关信息，多少“只读圣经”的肢体从未听说过路德和加尔文，多少人只是跟风而信仰生活和思维完全反宗教改革，诸如此类，或许能为纪念改教稍降“虚火”，有助于大家认清现实、反思信念。
3、学术性的还原与澄清，说明我们的纪念不是凌空蹈虚，而是立足于历史，在历史中反思；澄清原委也能使教牧实践中更加理智、公允、平衡地对待宗教改革的成果（乃至“后果”），做负责任的传承人。但一切智性努力，并不必要走向还原主义。还原是一种祛魅的尝试，避免将“宗教改革”事件（更准确地说是历史进程）过度浪漫化、戏剧化，同时避免将改教家们神圣化、传奇化。还原主义则是一种过度解构的歧途，因人囿于客观和主观之限，必定无法再现历史原貌，又因上帝奥秘的主权护理，必定有超乎人思辨极限甚至拒绝诠释的所在，因此，怎样以及何时在数字、年份、故事和意义面前敬畏地止步，正如不要强解复杂难懂的经文一样，都需要从上而来的智慧。
4、持续的宗教改革（on-going reform）需要学者的理论亮光，也（更）需要禾场中得来的经历及其传承。神学性的反思和属灵操练并行不悖且相互促发，对福音的正确认识落脚于与三一神位格性的连结相交，知识论与生存论统合于整全的救恩论。
5、借用贝多芬“从心灵中来——但愿再次——回到心灵”的结构，祈望吾等宗教改革后裔能够：从大公信仰而来——但愿再次——回到大公信仰。
我个人有限的思考、阅读、信仰历程，都在竭力践行这条窄路——从大公信仰而来，并再次回到大公信仰。但愿更多人知道自己的信仰来自何处，将去往哪里，效法先辈的坚贞，又能在更深广的智性和灵性探索中，避免重蹈先辈的狭见、偏差。然而与此同时，我也在竭力避免其中的试探，那就是从个人和群体两个维度，太快、太浅薄地掠过具体的宗派传承与委身，而妄图抓住一种过早实现的超宗派理想，以致傲慢地看待如今许多家庭教会正在上下求索、踉跄行走的归正之路。
就个人而言，陈牧所列之古典人文主义榜单，绝大部分在我的兴趣和视野范围内，初代教父以及许多天主教、东正教背景的先贤，甚至比更正教神学家更深地塑造了我。我从不标榜自己是改革宗信徒和加尔文主义者，然而我确切地知道，没有比改革宗和加尔文主义更适合在神学架构和思维气质上界定自己。正如拙文《当神学叙拉古遇见金牛犊》里谈到的：“中国人一向喜欢略过复杂而艰难的探寻、曲折而痛苦的过程而直接想要抵达大道至简的境地，越过多而直达一，从未切实的经过、思过、行过，而妄谈超越，中国的诗歌如此，哲学如此，神学亦如此。”多元合一不是没有代价和前提的。G.K.切斯特顿在他的《异教徒》中犀利地道出一个真相：一个人想要成为宇宙万物，却只会变得任何事物也不是。因人之为人，既是尊贵、丰富，也是卑微、有限。前者拓展我们，将我们领到水深之处；后者限定我们，使我们谦卑并时时仰望上主的恩慈。
关于群体的认信和建制，应当看到，在普世宣教和地区福音事工以及慈惠事工上，作为基督身体的教会间理应密切合作，保持合一的见证。宗派是基督身体的一部分，宗派本身也是合理的。如陈宗清牧师所观察到的，今天中国家庭教会尤其是城市新兴教会的发展，逐渐具备了宗派的特色，以相同的教义和礼仪来彼此联络，形成友谊和互助的关系，共同拓展神的国度。我确实相信，正如陶恕所言，“真理非常广阔宏伟，没有任何一个人能够全然承受；需要透过整个蒙救赎的群体，才能完整反映出神所启示的真理。”与此同时，我相信，无论个体还是群体，“保守地开放”是更为谦卑和切实的立场：既非狭隘地封闭、孤芳自赏、高举宗派，又不是中门大开、风能进雨能进、欢迎一切“正统”的兜售，而后者的自义往往隐藏在“宽容”之中，难以察觉。过分强调多元化，势必导致实践中的相对主义以至虚无主义倾向。包容意味着差异，人不可能与所有的差异认同，人必然需要委身于某个具体的特性，或者这一特性虽不是全部却也明显地成为界定他／她思维与行动原则之标识。换句话说，我们必然要成为某个具体的什么，否则就是狂妄和自欺。正如以色列人必然需要属于某个具体的支派，而这种“分散”是好的，也符合人对自身有限性的体认——宗派都是在历史中“自然形成”的。当然，必须提防把对宗派的委身当作是对基督的委身，但这是另一个范畴的话题了。
范浩沙（K.J.Vanhoozer）说：“我们追踪一个宗派的起源，往往可以发现，它是出于一个特别的神学或宣教危机（如路德宗）。从这个亮光来看，宗派的形成是基督徒福音使命历史的一部分，原本是为了将福音处境化，以配合一个特殊的情境，结果却产生了超越处境的持久影响。……健康的强式宗派通常有丰富的资源可以帮助地方教会，使她在遇到困难时，有较妥善的解决机制。倘若没有宗派的扶持与资源，单独教会在发展过程中常有无法突破的瓶颈。”
事实上，许多神学教育者忧虑地看到，教会神学的多元主义一方面成为了有体面的立场，但另一方面却是太轻率的结论，是某种“超宗派”理想的过度实践。正如一位神学家所反思的，“在其尝试容纳当代多元性的混乱境况中，其远景却是过份地非历史化，亦是十分有趣地非神学化。”毫无疑问，任何真确的多元化主义均需付上代价。而神学上的多元主义成为教牧价值观的代价之一，便是讲台教导和解经的混乱，并由此而来的信徒在实践中的困惑与谬误。我当然承认人的解释只具次要的权威、有多元性、可能犯错，因此需要对某些困难保留余地，但与此同时付上智性的本分却是必须，且需要从多样性中筛选最合乎中道、最能造就信徒和教会的体系。我当然也相信，没有哪一个体系可以独占真理的正统解释，如何“保守地开放”，如何有定见地虚心学习，仍然需要神不断赐我们属天的智慧。
四、谁的罗马？谁的耶路撒冷？关于教会论
亚伯拉罕·凯波尔归纳了加尔文主义的政治观念：政府的存在是因着罪的原因，作为上帝普遍恩典的工具，赏善罚恶，使人类免于全然毁灭；世界上一切政府的权力单单来自上帝的主权；同时需警惕政府权力中潜藏的对个人自由的威胁。比较极端的情况，便是在中国发生的一切。俗世的权力几乎包揽方方面面，甚至伸向属灵领地，国家介入灵魂事务，亦即君王僭取了祭司的职分，甚而辖制良心，成为以政党主导的意识形态为神圣诫命的政教合一形态。因此，在这种异教偶像的包裹和权力肆虐的威胁下，真教会所要履行的首要职责，就是分别为圣，正如路德在《论俗世的权力：对俗世权力服从的限度》所举之例，若公会要求基督徒上交圣经，为着上帝国的缘故，信徒有义务拒不从命。因此我们要说，若政府自认有权柄任命圣职和修改教义，以使基督信仰与其意识形态“相适应”，为着上帝国的缘故，教会有权拒不配合。
你可以说这是政治神学讨论的范畴，我想说的是，这首先关乎“教会是谁”的根本问题。
关于本人在《叙拉古》一文提到的教会论问题，以及家庭教会对三自会的排拒根源，陈牧特别回应说，“改革宗的教会观，除了体制的批判，我们还应强调教义与礼拜的纯正。教会不单是教制的头，也不单是信众的组成，更是教义与礼拜的纯正。”必须指出的是，第一，“谁是教会的头”与教义和圣礼的纯正性，是两个既有区别却也不可分割的范畴。第二，“谁是教会的头”不应被单单视为体制性的批判，而是关乎本体的限定，是本体论的教会观；教义与圣礼的纯正则涉及判断的尺规，是认识论和方法论的教会观。
正如创世记二章——“那人说：‘这是我骨中的骨，肉中的肉，可以称她为女人，因为她是从男人身上取出来的。’因此，人要离开父母与妻子连合，二人成为一体。”这是婚姻的本体论。以弗所书1:22-23节——“又将万有服在他的脚下，使他为教会作万有之首。教会是他的身体，是那充满万有者所充满的。”这是教会的本体论。
在本体论教会观不能被持守的情况下，仅仅靠认识论方法论教会观作为判断真假教会的依据，恐怕容易陷入“一厢情愿”的窘境。典型如三自体系下的堂会。同时认基督和无神论的政府/政党为主，就必然无法维持教义和圣礼的纯正性。这与英国的清教徒和圣公会的分歧看似差不多，却是不可类同的两码事。且不论英王作为个人的信仰状况，仅就其作为代表而言，历任英王皆公开宣告基督信仰，承认其权柄源于上帝赐予。因此，清教徒和分离主义者的“不从国教”运动，乃是不从英国圣公会，不接受其体制和圣礼改革上的不彻底性。而在中国，重要的是，她的“不从国教”，乃是不从马列斯毛挂帅的民族主义、国家主义宗教，是不从异教的十字架之路。虽然太多家庭教会存在教导和建制的诸多问题亟待反省，家庭教会基督徒的生命需要在整全的福音中拆毁、重建，但这是另一个层面的问题。海内外看客们一面用挑剔的眼光对待资源和处境逼仄的家庭教会肢体，一面用英伦和北美的教会历史硬套中国的教会历史，并指责家庭教会顽固不化，破坏合一，让我不客气地说，这颇有点何不食肉糜的意味。
对此，在多年前的一篇文论中，坐监的牧师写过这样一段话，如今读来更添寒意——
今天的海外华人福音派教会，则几乎完全不能感受和关切福音与整个中国社会之关系的时代危机，因此他们的道路是淡化教义，反对宗派，轻视正统的信仰告白，重经历、重个人、重事工的实用主义道路，几乎一边倒地倾向、屈从当局和官方三自系统。尽管他们多少与家庭教会保持（或试图保持）一种“同等规格”的关系，然而，他们以一种“宣教与复兴”的名义，加上属灵伪装的、脚踏两只船的实用主义策略，显明了海外华人教会的主流，无论在教义传承上或是在属灵情感上，都无法真正理解“不从国教”的家庭教会，及其所面对的全面性的时代使命。以至于最近十几年来，这种与家庭教会之使命背道而驰的“海外宣教”和所谓的“官方交流”，已构成了对中国家庭教会属灵传统的最大混乱和伤害。（《属灵复兴与世俗化——对中国家庭教会的一个评价》）
体制是本体的延伸与呈现，三自和家庭在旁人看来的体制之争，实质上是神学之争，是信仰的底线之争。历史的累累伤痕是表象，福音骨血与基因的不能相容才是实质。
现在有一种奇怪的倾向，就是用认识论和方法论的教会观取代和消解本体论的教会观，并已然在实践当中导致了无数的混乱和亏损。也就是说，先淡化/否定自己基督新妇的身分，淡化/否定基督是教会的唯一元首，淡化/否定教会是基督的身体这本质的界定，然后一女二嫁、一鸡两吃，还自欺欺人地说，我们是教义纯正的、圣礼和圣纪遵照圣经的教会。这就是最可悲的地方：教会忘记自己的身份，不知道自己是谁，甚至斩断与家庭教会的历史传承，想要继续活又不挨骂，就要开辟“中间路线”，然而官家不吃这一套，换个马甲它还认识你。图什么呢？神是轻慢不得的。为了一碗名为安全的红豆汤就出卖长子的名分，历世历代层出不穷，问题是，与往昔圣徒相比，今天教会所面临的，并非必然是流血的代价。
山雨已来的当下，许多基督徒不仅纵容自己心智懒惰，还在客观上加剧了群体的认知混乱。不断见到有人引用马太福音18章12节“迷羊”的比喻，“一个人若有一百只羊，一只走迷了路，你们的意思如何？他岂不撇下这九十九只，往山里去找那只迷路的羊吗？”借此为海外学者/牧者参与三自事工辩解，并以此断定这种参与是出于爱和恩典，而反对参与的人是缺乏爱心。我们来看这段经文，必须强调，不能忽略上下文解经。首先，马太福音18章中的“迷羊”比喻与路加福音15章中的“迷羊”比喻似乎相同，但语境和解释却不同。在太18:12中，迷羊代表信徒中软弱卑微的“小子中的一个”；而在路15:4-7中，迷羊代表未归信的人。其次，结合上下文，太18章的迷羊比喻前文是门徒们争论天国座次，耶稣遂教导他们要谦卑服事、单纯信靠如小孩子，接着是耶稣警告门徒不要因罪而绊倒弟兄。“迷羊”比喻之后，紧接着是著名的“教会纷争处理四部曲”，重点在于教会和圣徒群体的治理及劝惩。可以看出，马太福音18章中迷羊的比喻，焦点在于教导信徒在教会中“不可轻看这小子里的一个”，因主降卑到最低处，与最卑微者认同，服侍门徒、忍受羞辱，以此买赎他所拣选的罪人进入上帝的国，并且彼此连结、形成他在地上可见的身体。
然而个人主义和道德主义的解经徒然抽离语境，排除教会观，大谈“博爱”。在此我不得不说，真正的基督之心，真正爱灵魂不放弃迷羊的选择，乃是效法使徒行传26章，押解往罗马之前，保罗在亚基帕王和非斯都面前的慷慨陈词，呼吁被掳于三自，被“马克思加秦始皇”蒙蔽的神学生和上帝的百姓，劝勉他们悔改归向神，行事与悔改的心相称，勇敢脱离外邦人的手，叫他们的眼睛得开，从黑暗归向光明，从撒但权下归向神；又因信主基督，得蒙赦罪，和一切成圣的人同得基业（徒26:16-20），而不是翩然穿过教会的苦难，在一个淫乱的官僚体系中顾盼流连，对一群良心松弛不能分辨是非的人大谈信望爱。
诸如此类的“圣经注我”从未断绝，被“掐头”的教会论也很有市场。不禁要问：那些模棱两可的指称，过于寓意化的诠释应用，是否适宜于代入任何情境和范畴？中国教会历史能够在多大程度上化约为一个分离主义与保守主义长期对峙、无法互谅合一的叙事？当我们在需要审慎辨析的领域注入过强的想象力，满足于抽空内涵的简化比附，以至于急切地将明显是不同层面的问题混为一谈时，如何能够自认这样的思考和言说是严肃负责任的？
五、没有落地，谈何超越？关于历史与现实
在回应中，陈牧一再传递一个信念，“神学是在教会中书写的，是为教会作的，是在教会中活生生地炼成的，但神学不是单单属于教会。”余##杰弟兄也公开对陈牧此行和观点表达维护支持，并称“神学教师”不同于牧者，用前者之身份参与官方三自的授课毫无问题。在我看来，种种说辞是同一种二元论的不同表达。神学“不单单属于教会”既可以将它引向更为广阔丰富的空间，又暗藏危险，成为无源之水和无根之漂萍，如前所述，一种理性主义和偶像化的异变。再者，神学和神学教育需要对话，需要整全性，但不能绕开教会论，乃至以培育之名，对教会行拆毁之实。必有落地，方谈超越。相关问题，恐怕没有比余##杰弟兄十年前的文章论述得更为准确有力，完整引用一下——
越来越多的海外华人教会和教会界的名流人士，出于功利主义的考量而与“三自会”合作。比如，在“三自会”的安排下可以在中国作一些公开的活动，可以在“三自会”控制的大型教堂布道；慈善领域的捐款，“三自会”可以开出正式的收据，而难以取得合法地位的家庭教会，则无法完成此项手续。与“三自会”合作，有时是出于方便，有时是出于安全，有时是出于个人的荣耀。这个世界的价值标准用一个字来概括，那就是“势”，人们都愿意选择站在权势者一边，而不愿与被压迫者站在一起；而圣经的价值标准者则不同，圣经让我们与哀哭者同哀哭、与捆绑者同捆绑。然而，遗憾的是，许多基督徒和教会并不遵循耶稣基督的教导，而是按照前一种标准来生活和安排教会的事工。
香港某神学院的一名教师如此论述家庭教会与“三自会”之差异：“经过20多年的发展演变，中国内地教会的情况非常复杂多变，不同年代、不同地区与不同社会阶层的家庭与‘三自’教会都有各自的特点，二者之间的关系可以个个不同，它们与各级政府的关系可以有很大差异，‘三自’内部也非铁板一块，而家庭教会内尚无系统的整合。在这样的情况下，对家庭教会与‘三自’教会的问题依然采取非此即彼、非黑即白、非敌即友的绝对二元立场，怎么能够恰当地理解和处理这样复杂多样的局面呢？”这种看法在海外基督徒、教会、神学院和具有基督教背景的各类机构中极为普遍。它故意将简单的问题复杂化，将真理的真伪偷梁换柱为策略的调整。它看似中允，实际上漠视家庭教会仍然遭到残酷打压、而“三自”机构仍然充当政权打压家庭教会的先锋的现实，显得冷漠而冷血。“三自会”与家庭教会的冲突，不是宗派之争，而是假教会与真教会之争。当年，倪拓声、王明道、袁相忱、以巴弗等先贤，宁愿坐牢甚至殉道，也坚决拒绝加入“三自会”，绝对不是缺乏“包容”与“多元”的智慧。如今，若干海外的基督徒、牧者、教会和机构，与家庭教会合作并不需要付出血的代价，却为了功利主义的目标而跟“三自会”暗送秋波，与在血泪中持守信仰的先贤相比能不感到羞愧吗？能以无亏的良心向上帝交账吗？即便用“无论与“三自会”合作还是与家庭教会合作，都是为主作工”来自我辩解，也只能是一种自我欺骗。这是一个无从掩饰的事实：每多一次与“三自会”的合作，便提升了“三自会”的自信心与合法性，同时也就等于参与了对在逼迫中持守真道的家庭教会的逼迫。在今天种种似是而非的说法与做法的对照之下，愈发显示出赵天恩牧师的立场的可贵。（YuJie《行在公义的路上——中国家庭教会的崛起暨纪念赵天恩牧师去世五周年》）
这种荒诞在内地和香港轮番上演：不难发现，当现实处境无法符合一部分基督徒的利益、伦理、智性和审美期待时，他们祭出价值中立和爱色尼派的超然，放弃道义担当甚至主动自我边缘化，颇有任凭黄沙漫天我自纤尘不染的境界；而在涉及到关乎痛痒的领域时，他们又转变为具有强烈的道德使命感和公共参与感，这里面，确实看不到多少令人信服的逻辑一致性。至于不少海内外人士期待的中国教会大合一，如陈牧所言，家庭教会同仁不相信廉价的和解，也不会接受无立场的复和。在我看来，“重设关系”并非不可能，但有必须的前提：三自里面被蒙蔽的、三心二意的领袖和信徒，除掉假神的邱坛，打碎柱像，砍下木偶，专心寻求耶和华独一的真神，遵行他的诫命和旨意。(历代志下14:3-4)
以赵天恩牧师为代表的家庭教会立场和异象，是如此澎拜地荡涤在教会历史中，如此显然地反映着上帝在风云诡谲的时代中的作为，它拒绝凌波微步式的拂弄。这条十字架的道路，不是“神学”与“政治”的二元划分能够解释，更无法藉此回避大是大非。陈牧有句话说得很对，“活传统是我们死去先贤的活信念”，我们终究不是继承死人的传统，而是继承活人的传统。一代一代门徒为恪守“基督是主”而付上沉重代价，他们虽然死了，却因信仍旧向我们说话。（希伯来书 11:4）
六、谁的志业？对谁忠贞？关于真正的委身
我常常有一个强烈的领受，那就是人在处境中的回应与选择，往往反映属灵洞察的迟钝与否。有时候看起来的好事，却暗藏危机，细思极恐。章伯斯一语道穿其中迷思：在神里面信心生活的最大敌人不是罪，而是好却不够好的选择；好总是最好的敌人。的确，对侍奉者而言，“义路”常布满从旧人乃至“热心”中升腾的魅障，而人又善于自欺，一不小心就在自我与群体营造的高亢情由中不辨方向。章氏另有惊人之语：“当心那些与忠于基督相竞争的事物。忠于基督的最大的敌人是侍奉主的工作，侍奉主比纵情酒肉更加容易”，诚然如此。
苏格拉底说，未经审视的生活是不值得过的。借用这个话，我想说，未经审视的志业是不值得投身的，未经破碎的理性是压不出脂油的。神学研究，神学教育和在位格神面前一切的侍奉若不是出于对神的体认和回应，若非属于侍奉者自身生命的一部分，那么侍奉就是与神为敌。
我受的是理工科训练，从小立誓以天体物理和航天工程为毕生志业。然而时流冲刷，命途变迁，徒剩一身未竟的梦。如今我在意想不到的地方，负着意想不到的轭，服侍一群意想不到的人，操着意想不到的心，同时也体悟着意想不到的恩典……我想说的是，我们永远也无法忠于自己和自己的信念，我们只能忠于基督和他要我们去的地方。我们并不拥有自己。
感谢陈牧的公开回应，让我有机会较为细致地阐述一些问题。虽然许多人和事让我们难过，但相信神的意思是好的，华人基督徒、中国教会若再不直面现状和未来，再不处理许多紧要的问题，就徒然领受了这一个多世纪的恩典。鉴于现实之残酷，朋霍费尔对德国教会的警示也应当再次回响在我们耳边：“如果我们的教会再次要经历殉道流血的时刻，我们一定不要觉得吃惊。但是，即使我们有勇气和信心流血，这血也不会像初代殉道者的血那样纯正或洁净。我们的很多罪将流淌在我们的血液中。那是被扔进黑暗之中的无用仆人的罪。”
相信诚如陈佐人牧师所言，海外教会不是一个板块，正如家庭教会不是板块。愿主记念美国、东南亚、港台等地教会和同工们对中国家庭教会数十年如一日的关怀。若是读者对本文的观点和措辞感到不适应，我表示遗憾，但不会收回。借用胖牧师的剖白，“我是家庭教会蒙了大恩的后辈和其中的一员，我对中国家庭教会这一‘不从国教’的清教徒运动有百倍的委身、万分的热心，常感自己五内俱焚、隐含不住，常求恩主以爱为旗在我以上，免得我‘舍己身叫人焚烧，却是徒然无益’（参林前13:3）”。只是，那些满怀同情与异象的关切、研究，“或许少了一分身在异教社会的切肤之痛，也少了一分对‘不从国教’之决绝立场的感同身受。我虽装备欠缺，事奉又短，但蒙主恩召，唯有一样，那就是对此有切肤之痛，而且痛彻心扉。”
陈牧在《停泊》一文中谈及自己的愿望，“立志要将这些西方巨著集引进中国教会，使中国的信徒不单明白救恩论和启示论，更认识上帝在西方思想史中的奇妙作为。”我也盼望在这个过程中，陈牧以及有同样心志的人们，能够常常想起并咀嚼诗篇26篇的句子——
因为你的慈爱常在我眼前，
我也按你的真理而行。
我没有和虚谎人同坐，
也不与瞒哄人的同群。
我恨恶恶人的会，
必不与恶人同坐。
耶和华啊，我要洗手表明无辜，
才环绕你的祭坛；
我好发称谢的声音，
也要述说你一切奇妙的作为。
盼望有一日，我们真的渡过长夜，抵达那被救赎的叙拉古，坦然面对鱼群般穿梭在生命中的痛与累，怕与爱，然后回顾对时代的负担，说：我故此没有违背那从天上来的异象。
2019.5.3
