我们追溯到1517年新教诞生的时候，在那里我们看到一个拿着木槌的僧人，他看起来似乎没有想要开宗立派的意图；但是，这正是马丁•路德把他的九十五条论纲钉到维腾堡教堂大门上时的情景。从那时开始，宗派逐渐繁荣起来。当这场运动在16世纪早期的德国蓬勃发展起来的时候，临近的瑞士也发生了类似的事情。马丁路德和慈运理（Ulrich Zwingli）走到了一起，想看看他们能否将这两个通常被称为德国宗教改革和瑞士宗教改革的运动合成一体。他们在很多事情上达成共识，例如三位一体，耶稣基督的人性和救赎的本质。没有发现任何显著的分歧，但是，当他们讨论到各自对圣餐的理解时，他们分道扬镳了。从这次分离开始，宗派分裂不断激增，不仅有跟随路德的信徒，跟随慈运理的信徒和瑞士再洗礼派（Anabaptism）信徒，还有跟随约翰•加尔文的信徒以及其他团体。在英国发展出了“第三条道路”团体，就是众所周知的英国国教（Church of England）或称英国圣公会（Anglicans）。尽管所有这些群体在基本教义上没有什么分歧，但他们无法在某些关键性细节上达成一致；围绕着那些导致分歧的关键点，新兴运动层出不穷。
在十九世纪早期有几次大复兴，包括在肯塔基州由巴顿•斯通（Barton Stone）和亚历山大•坎贝尔（Alexander Campbell）带领的甘蔗岭（Cane Ridge）复兴，这场复兴引发了通常所说的恢复运动（Restoration Movement）；我们有时把这场运动产生的宗派称为基督教会（Church of Christ）和基督信徒会或基督会（Disciples of Christ）。圣洁运动（Holiness Movement）也是一场产生分离的更新运动，这场运动使宗派格局显得更加错综复杂。每个团体都尝试肃清之前的东西，以恢复运动为其最终结的一轮，它寻求回归到新约时代。他们都宣称他们绝对不是来自天主教、路德宗、圣公会或者改革宗，宣称他们的根源可以追溯到某种更纯净的东西上，一直追溯到新约时代。
然而，因着乔治•怀特菲尔德的强调，正如我们所指出的那样，第一次大觉醒是朝二十世纪声名鹊起的普遍的福音派迈出的一步。在二十世纪早期，人们对理查德•尼布尔（H. Richard Niebuhr）的重要著作所做的回应证实：对许多人来说，“如此之多的宗派”确实是一个问题。这件事反映出当今的主流思想认为宗派制度作为一个整体是失败的；甚至有些人竟然说宗派制度是有罪的，容易引起纷争和有害的东西。许多人承认分门别类，特别是没有必要的分门别类是没有益处的。但是我们必须意识到尼布尔所说的“宗派制度代表基督教的道德失败”所表达的更多的是对社会学差异和每个宗派内部的族群认同的关注，而不是对教义差异的关注。[2]
二十世纪的灵恩运动现在已经在一个人数迅速增长的派别中占据主导地位。我们许多人在赞美和敬拜中传唱的歌曲源自于灵恩派对于参与性敬拜的重视。这个1906年诞生在阿苏萨街的不起眼的团体现在已经遍布世界各地。一个世纪之前，当五旬节派和灵恩运动诞生的时候，它曾经是一个宗派弃儿，被所有其他的宗派看不起，威廉•西摩（William Seymour）可能从来没有想到过他们会发展成今天的样子。现在，就像前面所说的，在这个国家里甚至可能是在全球范围内只有这些团体的人数在不断增长——尤其是神召会（Assembly of God）。
自由主义有影响力的塑造者包括弗里德里希•施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher）、霍勒斯•布什内尔（Horace Bushnell）和沃尔特•劳舍布什（Walter Rauschenbusch）。施莱尔马赫以他的书：On Religion：Speeches to Its Cultured Despisers（论宗教──致那些有教养又蔑视宗教的人）呼求一种使基督教可以重新在受到启蒙运动影响的文化当中得到重视的新方式，试图使基督教信仰能够适应这种不断变化的文化。布什内尔建议说，我们需要把重点放在培育信徒，而不是使人归信上。劳舍布什，二十世纪初的浸信会神学家，提出要强调福音的社会应用和社会见证，而这些东西逐渐开始取代福音本身，导致我们所知的“社会福音”的产生。
二十世纪初，这三位有影响力的塑造者在企图使基督教信仰适应社会和文化背景的变化的同时，改变了基督教信仰。他们严肃的学术著作在三位传道人福斯迪克（Harry Emerson Fosdick）、亨利•沃德•比彻（Henry Ward Beecher）和菲利普•布鲁克斯（Phillips Brooks）的手中得以大众化。这三位传道人占据了纽约和波士顿地区的关键性讲坛。他们的讲道得到一次又一次的回应；他们是大师级的演讲家，他们的演讲清晰，充满自信，并且有先知风格。在1922年，福斯迪克站在他的讲坛上，建议说是时候终结基要主义了，他讲道的题目为“基要主义会取得胜利么？”。他对这个问题的回答是一声响亮的“不”。他和其他一些人相信这是自由主义要在教会里得胜的时刻。1926年《基督徒世纪》（The Christian Century）的编辑大胆地确认了这个宣告。
梅晨宣称自由主义不是基督教的一种形式，而是另一种宗教，只不过在教堂里找到了信徒。基本上，梅晨辩论说自由主义是空洞的，这个说法得到了尼布尔（H. Richard Niebuhr）的认同，尼布尔尖锐地指出自由主义的基本信息是：“一个没有愤怒的神借助基督没有十字架救赎的事工，带领着没有罪恶的男男女女进入一个没有审判的国度。” 但是梅晨并不是唯一一个反击自由主义的人。
这个国家里各地区的人都对自由主义提出了更加激烈的抨击，导致对基要主义的热情不断升温。与梅晨清晰有理的正统方式不同，这些人回应自由主义的方式——最好的例子就是被称为“德州龙卷风”的南部基要主义者弗兰克•诺里斯（J. Frank Norris）——在推动他们的运动时没有俘虏任何人。基要主义从基于历史的正统教派的防御中发展出来，《基要主义》这套书的名字就是很好的说明。这卷书汇集了包括英国思想家奥尔（J. Edwin Orr），美南浸信会的穆林斯（E. Y. Mullins），以及二十世纪初一些著名的福音派和基要派领袖在内的很多人提出的有理有据且令人信服的圣经和神学论据。
在二战期间（1930和1940年代），许多人开始质疑基要主义是不是像自由主义一样已经走入歧途。在葛培理（Billy Graham）、哈罗德（Harold Ockenga）、和卡尔•亨利（Carl F. H. Henry）的领导下，有些人聚到一起，呼吁要对基于历史的正统教派有更新的委身。也有人把这个运动称为“新福音主义”，它与复兴运动、敬虔主义、清教主义和宗教改革都有某些方面的连接。
哈罗德评论亨利的著作说，基要主义已经失去了做神学鉴别的能力。他们不再能够分辨什么是重要的，什么是次要的。因此，哈罗德说，基要主义不能够把基督神性的重要性与反对玩扑克的重要性区分开来。建立在亨利在《现代基要主义不安的良心》中提出的三个论据之上的新福音主义呼吁一个超宗派的，以福音为中心的基于历史的正统教派，这份呼吁在英国得到了像约翰•斯托得（John Stott）、巴刻（J. I. Packer）和布鲁斯（F. F. Bruce）等人的回应。
正如Wuthnow在他的著作《美国宗教的重组》（The Restructuring of American Religion）中所强调的那样，向着超宗派运动的变迁是自宗教改革以来最大的变革。[6]人们不再从路德宗、圣公会、长老会、卫理公会那些纵向联盟里志趣相投的人中寻找认同。相反，他们开始更多地与周围的其它连接认同，在诸如基要主义者、保守派、福音派、温和派和自由派这些标志上寻求认同。因此自由派圣公会和自由派卫理公会之间的共同点要比自由派圣公会和保守派圣公会之间的共同点多；同样，福音派浸信会同福音派长老会之间的共同点比自由派浸信会与福音派浸信会之间的共同点多。伴随着这种变化，美国宗教的结构重组是按照横向界线进行的，而不是按纵向界线进行的；这样就带来基督教结构的改变，它不再是人们惯常所理解的基督教结构，尤其是与过去四个世纪宗派发展的结构不同。
但是，正像是第一次大觉醒时的情形，当时乔治•怀特菲尔德向超宗派运动跨出了第一步，而慕迪（D. L. Moody）则使这个运动得到普及。慕迪是个活动家，为了推动福音传播，他想要把每个单独的事工都尽可能在各个方向上彼此联系起来。到了二十世纪，慕迪所发起的这些运动在葛培理的手中蓬勃发展起来。在这个过程当中，机构的重要性日益凸显，超过了历史上的宗派结构。因此，伴随着这些特殊目的团体的兴起、葛培理所带来的祝福、自由主义的衰落和主要宗派脱离传统的羁绊，新的运动而不是新的宗派发展起来了，福音派的人士对此倾注了心血——包括基督青年会（Youth of Christ），世界宣明会（World Vision)，青年生活领袖联合会（Young Life），学园传道会（Campus Crusade），导航会（Navigators），监狱团契（Prison Fellowship），《今日基督教》（Christianity Today），以及千千万万个类似的教会机构。
在过去的25年里发生了一种细微的变化。这些联结体系不再以机构为基础，而是更多转向了教会结构。这种变化始于加州，主要是从加略山教会（Calvary Chapel）开始的，这个教会产生于耶稣运动（Jesus Movement）。接下来这种变化也蔓延到了比尔•海伯斯（Bill Hybels）带领的柳溪教会（Willow Creek）和华理克带领的马鞍峰教会（Saddleback）当中。于是那一代人带动了下一代人，导致我们今天熟知的各种联结体系的出现：使徒行传29章（Act 29），紧急村（the Emergent Village），渴慕神（Desiring God），九标记（Nine Marks），福音联盟（the Gospel Coalition），同为福音同为收养（Together for the Gospel, and Together for Adoption）。
那么，宗派制的未来将会如何呢？虽然宗派制在衰退，但是宗派依然很重要；结构当然有它的重要性。在本文中我不止一次求助于雅罗斯拉夫•伯利坎（Jaroslav Pelikan）关于《结构和圣灵》（Structure and Spirit）的重要著作中的内容，他始终认为基督教需要结构来承载基督教信息。但是，如果我们过于重视结构我们就会失去平衡，容易走向官僚主义。如果我们过于重视另一面，太多强调圣灵，我们就变成无组织无结构的基督教。因此，即使我们意识到了在多元背景下保持多样化的重要性，我们也必须为未来的宗派制度或者结构保留一些空间。
我们今天还需要再次找回充满活力的正统模式。正统传承必须得到恢复，这是一个与教会的伟大历史对话的传统，这个伟大的知识传统从尼西亚到卡尔西顿，从奥古斯丁到伯纳德，从路德到加尔文，到卫斯理，到敬虔主义者，到大复兴，以至于巴刻（J. I. Packer）和托姆•奥登（Thom Oden）称它为那“唯一的信仰”，这个信仰被各地各方历世历代的人一直以来共同信奉至今。
1、本文原为作者于2009年10月联合大学“美南浸信会，福音派，和宗派制的未来”研讨会中的专题讲座。作者的讲座摘要及录音请见：http://thegospelcoalition.org/bl ... vid-dockery-so-many
-denominations。英文文章见：David S. Dockery ed., Southern Baptists, Evangelicals, and the Future of Denominationalism, Nashville: B&H, 2011, pp.3-34。如作者在开篇所言，他在对宗派历史的回顾中，主要是从社会学和史学的角度着手，因此圣经和神学角度的分析，还有待读者进一步思考。本文在译校后略有编辑。——编者注
2、见：H. Richard Niebuhr, The Social Sources of Denominationalism, New York: World, 1929.
3、见：Jaroslav Pelikan, Spirit Versus Structure: Luther and the institutions of the church, New York: Harper & Row, 1968.
4、见：Carl F. H. Henry, The Uneasy Conscience of Modern Fundamentalism, Grand Rapids: Eerdmans, 1947.
5、见：David Bebbington, Evangelicalism in Modern Britain: A History from the 1730s to the 1980s, London: Unwin Hyman, 1989.
6、见：Robert Wuthnow, The Restructuring of American Religion, Princeton: Princeton University Press, 1988.
7、见：Will Herberg, Protestant, Catholic, Jew, New York: Doubleday, 1955.
8、见：Nancy Ammerman ed., Everyday Religion: Observing Modern Religious Lives, New York: Oxford, 2006.
9、见：Philip Jenkins, The Next Christendom: The Rise of Global Christianity, New York: Oxford, 2002.
